их влиянием все более уклоняться от понимания древних воззрений».
Условие, упомянутое Бахофеном, касается тех исследователей, которые либо видят в прошлом потерянный рай, либо верят в провозвестие лучшего будущего. Но эта отдаленность от современности – пожалуй, единственное, что объединяет два лагеря сторонников теории матриархата, в остальном непримиримых между собою. Разительный контраст между этими группами во всех других существенных воззрениях указывает на то, что в самой теории материнского права и в ее предмете должны содержаться крайне разнородные элементы, из которых одна группа воспринимает и признает значимым один набор, а другая группа – другой в качестве основания для увлечения теорией матриархата. Разумеется, эта проблема не так проста, как видится Боймлеру, который в своем очерке «Бахофен и мифология романтики» (Bäumler 1926, стр. CCIV и далее = 1965, с. 216 и далее) пишет:
«Но если социализм причисляет Бахофена вместе с Морганом к основоположникам своей философии истории, позволяющей начинать развитие человечества с коммунистических условий, то нельзя и вообразить худшую недооценку того духа, в котором Бахофен предпринимал свои исследования… Романтичный Бахофен, полностью погруженный в прошлое, и Маркс, страстный революционер и фанатик будущего, воплощают в себе величайший контраст девятнадцатого столетия… Будет полезнее произносить имя Бахофена более осмотрительно, во всяком случае, в социалистической литературе будущего».
Даже поверхностное знакомство с диалектикой могло бы подсказать Боймлеру, что противоположности зачастую имеют немало общего друг с другом и что понимание их взаимоотношений никак не предусматривает осторожности и «осмотрительности».
II
В чем же причина особых симпатий романтиков, приверженных былым социальным идеалам, к теории материнского права?
Ф. Энгельс обозначил точку зрения (Engels 1962, стр. 473–476), исходя из которой, он, собственно, и критикует Бахофена: это основополагающая религиозная установка автора. Сам Бахофен выражался достаточно ясно: «Существует лишь один могучий рычаг всякой цивилизации – религия. Всякий подъем и всякий упадок человеческого бытия рождается из движения, истоки которого лежат в этой высшей сфере… Культовые представления изначальны, формы общественной жизни являются их следствием и выражением» (Bachofen 1954, стр. 96 и 100).
Хотя такое отношение, безусловно, свойственно не одному только Бахофену (меня здесь интересует сама теория материнского права, а не ее общефилософские основания), оно фундаментально важно для теории Бахофена, которая устанавливает тесную связь между женщиной и религиозным чувством.
«Порукой тому, что гинекократическая культура должна преимущественно носить этот иератический отпечаток, служит внутренняя предрасположенность женской натуры – то глубокое, полное предчувствий осознание божества, которое, сливаясь с чувством любви, наделяет женщину, и особенно мать, религиозной силой, которая была особенно действенна в те варварские времена» (Bachofen 1954, стр. 96). Иными словами, здесь сама религиозность как дар рассматривается в качестве особой «предрасположенности» женщины, а религия понимается как признак эпохи матриархата. Однако Бахофен не считает религию всего-навсего формой сознания и культа. Скорее, одно из величайших его достижений состоит в том, что он трактует определенную структуру человеческой психики как сопоставленную определенной религии, пусть и переворачивает ситуацию с ног на голову, допуская происхождение психической структуры из религии.
Романтическая сторона теории Бахофена становится еще яснее из его обращения к прошлому в поисках утерянного счастья. Дело не только в том, что Бахофен в значительной мере опирается на свои любовь и интерес к древнейшему прошлому человечества, которые он идеализирует, но и в том, что он превозносит отношение к смерти как важнейшую черту материнской культуры. В описании материнского права в Ликии он говорит: «Все направление жизни народа можно разглядеть довольно четко в поведении по отношению к умершим. Почитание покойников неотделимо от уважения к предкам, каковое проявляется и в приверженности традиции, и в умонастроениях, предпочитающих воскрешать прошлое» (Bachofen 1954, стр. 92).
В культе материнско-теллурических мистерий он выявляет «подчеркивание темной стороны смерти в естественной жизни», столь характерное для матриархальных воззрений. Боймлер вполне улавливает это противопоставление романтических и революционных установок: «Человек, желающий понять мифы, должен обладать проницательным взором, устремленным в прошлое, а человек, желающий понять революцию и революционеров, должен обладать сильнейшим осознанием и предвидением будущего. Дабы уловить особенности такого взгляда, нужно помнить, что это далеко не единственное возможное отношение к истории. Взгляд на историю можно составить и по ощущению времени в будущем – мужественном и деятельном, сознательном, революционном. Согласно этому взгляду, человек свободен и независим в настоящем и производит будущее из себя, как бы из ничего. При романтическом взгляде индивидуум включен в «круг рождений», в традиции крови и обычаев, становится членом некоего «целого», уходящего в неведомые дали былого… Мертвые обитают там, а живые принимают решения. Они не умерли раз и навсегда, не исчезли с лица земли; нет, предки остаются с людьми, продолжают советовать и действовать в «поколении» внуков» (Bäumler 1926, стр. CXVIII = 1965, стр. 118).
Важнейшей отличительной чертой бахофеновской теории матриархальной психической структуры, а также приписываемой матриархату хтонической религии, является отношение к природе, к материальному, в противоположность духовному. «Материнское право принадлежит материи и той религии, которой ведома лишь телесная жизнь…» (Bachofen 1954, стр. 155). «Зарождение патернитета знаменует собой обособление духа от явлений природы, а его победоносное утверждение означает возвышение человеческого бытия над законами материальной жизни. Если принцип материнства в равной мере принадлежит всем сферам теллурического творения, то, признав превосходство оплодотворяющей потенции, человек тем самым выделяется из этой всеобщей взаимосвязи и осознает свое высшее призвание. Духовное бытие возвышается теперь над телесным, а взаимосвязь с низшими сферами творения ограничивается лишь собственной телесностью. Материнство же относится к плотской стороне человека, которая только и будет отныне сохранять для него связь со всем прочим творением; духовно-отеческий принцип присущ лишь ему одному. С его помощью человек разрывает узы теллуризма и обращает свой взор к высшим областям космоса» (там же, стр. 129).
Итак, сразу два факта характеризуют отношение матриархального общества к природе: это пассивная преданность природе и исключительное признание всех природных, биологических ценностей в противоположность духовным. Мать находится в средоточии этой культуры, подобно природе, перед лицом которой человек всегда остается беспомощным ребенком. (Романтики были знакомы с таким образом мыслей; Гёррес, например, сравнивал раннее человечество с ребенком в утробе матери, у которого еще не отделилась плацента.)
«Там (в материнской культуре. – Авт.) узы материальности, здесь (в отцовской культуре. – Авт.) духовное развитие; там неосознанное подчинение закону – здесь индивидуализм; там добровольное подчинение природе – здесь ее преодоление, прорыв через все прежние пределы бытия, Прометеев порыв и страдание вместо инерции и покоя, мирного наслаждения и вечной незрелости духа в дряхлеющем теле. Свободный дар матери есть высшая надежда деметрической мистерии, образ которой угадывается в судьбе упавшего в землю зерна; напротив, эллин стремится самостоятельно достичь всего – в том числе, своего высшего “я”. В борьбе он осознает свою отцовскую природу; борясь, он возвышается над материнством, которому прежде принадлежал безраздельно; борясь, он восходит к
